揭秘道家美学魅力的书籍「道家美学思想研究」

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来源：中国书画网 作者：杨煦生 责编：董世忠

道家系中国古代思想流派和哲学流派。因此“道”作为宇宙的终级始因，把体道作为人的存在的最高价值境界，故名。道家学派之创始人为老子。其他代表人物有关尹、庄周、彭蒙、田骈、慎到，等等。

道家学派的著作，除《老子》、《庄子》外，还有《管子》中的《心术》上、下，《白心》、《内业》，《淮南子》、《抱朴子》的一部分，《列子》，等等。1973年长沙马王堆出土的《经法》、《道原》、《称》、《十六经》四种，亦属道家著作。广义地说，今传世的《阴符经》、《关尹子》、《亢仓子》、《玄真子》、《天隐子》、《无能子》、《至游子》、《坐忘论》等著作，虽更多地与道教思想有关，在一定程度上也属道家思想的范围。

从先秦时代起，由于对“道”“无为”等主要观念理解上的差异，使道家学派分为老庄学与黄老学两个派别。约略而言，老庄学以庄子思想为代表，完成了道家思想中从宇宙论及策略学向存在论的转向，即在一定程度上保留了《老子》中对社会、历史、文明的批判而略去其策略学思想，而单从形而上学角度将自然本体论转向人的本体论，使道家思想成为一种关于人的现实存在的本质和可能性的终极关怀，这一思想传统开启了魏晋玄学，并与大乘佛学的般若学思想相融汇而导致了禅宗思想的产生，开辟了中国思想史上一条极为可贵的以人的现实存在为核心的存在论传统。而黄老学则一方面坚持了老学的宇宙论传统(从《管子》至《淮南子》俱然)，从道而气，企图为宇宙的发生和发展寻找根据;另一方面，“采儒墨之善，撮名法之要。”(司马谈《论六家之要指》)坚持以无为思想为核心的策略学，兼收并蓄儒家之仁义、墨家之兼爱、名家之刑名、法家之法治思想，将策略学扩大为一套政治伦理思想。

道家的美学思想主要来源于“老庄学”这一系统，尤以《庄子》为代表。

道家美学是哲学人类学意义上的美学。道家思想中的美学思想，主要并不见于那些使用频率并不高的“美”“丑”等字眼出现的地方，而潜藏于整个道家思想体系之中，故而，对道家美学的了解只能着眼于整个道家哲学体系，尤其是那些决定道家理论旨趣的有本体论意味的观念。

道是道家思想的基本观念，这一观念的出现，将先秦时代与原始宗教关系密切的具有人格化意味的“天”的观念，引向初具形而上色彩的抽象的理论层次，这是中国思想史上理论形态的形而上学的初步确立。“有物昆成，先天地生，萧呵寥呵!独立而不改，可以为天地母。吾未知其名，字之曰道。”(《老子·道篇》。本条目所引《老子》皆据许抗生帛书校勘本，以下只注篇名)“道生一，一生二，二生三，三生万物”(《德篇》)，“天下万物生于有，有生于无”(《德篇》)，“视之而弗见，名之曰微。听之而弗闻，名之曰希。惛之而弗得，名之曰夷。三者不可致诘，故混而为一。一者，其上不谬，其下不忽。寻寻呵不可名也，复归于无物。是谓无状之状，无物之象。是谓忽恍。”(《道篇》)道的意义在老子思想中就是多元的，或者忽而近于“一”，作为宇宙动力学的始因和发生学的始点，从而成为宇宙学概念;或者忽而近乎“无”，作为不可致诘的终极本体而成为本体论概念。于是道的属性学术界颇有争议，或以为是物质性的实体概念，或以为是观念性的诗意假设。事实上，道即一即无，道既有宇宙论意义，又有本体论意义，这在老子思想中是并存的。然而，只是庄子带来道家内部的理论转向之后，这个问题才明朗起来，并且才真正地转向美学。

《庄子》书中，虽有“泰初有无”(《天地》)，“昭昭生于冥冥，有伦生于无形”(《知北游》)等一类有宇宙论色彩的语言，乃至于有道在蝼蚁、在瓦甓、在屎溺等似乎有泛神论倾向的语言，而事实上，“六合之外，圣人存而不论”(《齐物论》)，庄子对于有关自然存在的宇宙论问题是持“悬搁”态度的。

老子之道的秘密在于其无为无不为的特性。庄子继承了这点。老子无为无不为之道在于为其社会政治理想寻找一个宇宙论根据和启迪，“至虚极也，守静笃也。万物并作，吾以观其复也。夫物芸芸，各复归于其根，归根曰静。静，是谓复命。复命，常也。知常，明也。不知常，妄。妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久”。从“守静笃”“观复”“归根”“复命”“知常”到“公乃王”，从自然指向社会(《道篇》)。而庄子之谈天论道目的却在于为人的现实存在寻找一种有宇宙论色彩和本体论意味的绝对价值境界，因为，庄子哲学中引入了“天”“人”“吾”“我”四者的关系：“今者吾丧我”(《齐物论》)，“无为为之之谓天”(《天地》)，“牛马四足，是谓天;落马首，穿牛鼻，是谓人”(《秋水》)。天，在庄子哲学中丧失了“天帝”“天命”等人格化或宿命性的意义，作为与人(人为的、社会的、文明的诸种特性)相对的自然的本然状态和生命的本真状态;吾，则作为与我(被历史地定位的社会化、伦理化的主体现实命运)相对的理想的无待的纯粹主体性。于此，道在庄子哲学中的特性终于豁然：作为不期然而然的自然存在的运作方式和无所为而无不为的人的存在的绝对境界，成为一种本体化的无限可能性和绝对的价值境界;这种本体化的无限可能性和价值境界所起的范导作用使道家哲学真正地成为美学：(1)把道广被其中即无目的无意向无谋划的无限可能性磅礴其中的自然界和生命的本真状态设定为审美对象界;(2)把体悟、皈依和把持这种无限可能性的理想人格设定为审美人格(或以这种拟态化的方式来状摹契悟这一无限可能性时的亢扬的审美心境)。“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。是故圣人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”(《知北游》)真正能观于天地而体道得道的理想人格，便是那与天地并生，与万物为一，与造化同流，与日月同辉，乘云气、御飞龙、游乎四海之外的真人至人神人。至此，道家思想中，包孕了(1)审美境界;(2)审美人格(或审美心态的拟态化形态)。因此，道家思想于庄学阶段在哲学人类学意义上成为美学。

审美心境的确立老子对文明的异化有某种朦胧的预感，由此，他采取了一种迥异于儒家积极的文化态度的非文化主义立场，“五色使人目盲，驰骋田猎使人心发狂。难得之货，使人之行妨，五味使人之口爽，五音使人之耳聋。是以圣人之治也，为腹不为目”(《道篇》);“民多利器，而邦家滋昏。人多智慧，而奇物滋起。法物滋章，而盗贼多有。是以圣人之言曰：‘我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富。我欲不欲而民自朴’。”(《道篇》)对于恶劣的感性放纵和文明必然的恶果，老子不无直觉，从而采取了两种立场，一种是策略学的解决方法：为无为，事无事，味无味，见素抱朴，被褐怀玉，少私寡欲，绝学无忧。一种则是近于人本学的解决：弃知绝圣，闭门塞兑，修除玄鉴(通行本为“涤除玄览”)，复归于婴儿。这两种途径都通向庄子，而庄子采取了哲学人类学的立场。

“吾命有所制矣”，庄子从人的存在的受动性出发，对文明所带来的所有罪恶提出了卓绝的抗议：“及至圣人，蹩为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。……夫残朴以为器，工匠之罪也;毁道德以为仁义，圣人之过也!”(《马蹄》)“千世之后，其必有人与人相食者也!”(《庚桑楚》)庄子对个体的感性存在(肌体之累，声色之乐以至死生大关)到社会存在的理性规定(仁义礼乐、聪明言辩即伦理道德等表层理性因素到语言逻辑等深层理性因素)及至物质工具(有机事必有机心，有机心则纯白不备)展开了全面的批判：圣人不死，大盗不止，仁义不泯，众生不宁，成心不去，生命便不本真。他从哲学人类学的立场要求恢复人的存在的本真性，而最为着力之处为(1)超越伦理;(2)超越逻辑。而在庄子所处的文明发轫期，他所能采取的超越方式绝非总体的历史的实证的方式，而仅能是个体的心理的体验的方式，这就决定了审美心境的确立，因为只有审美心境能使人相对地领悟存在的本真性。这种确立审美心境的具体途径是：(1)体验化途径，即现实超越的心理化和体验化，(这一途径始自于老子式的涤除玄览和复归于婴儿)。即以“心斋”“坐忘”而入“朝彻”“见独”“撄宁”之境，亦即通过心理层次上消解存在的外在规定性，使强意识化的伦理偏执(儒墨)走向无意识化，从而使被禁锢压抑在无意识层次上的本真生命力充分地显意识化。“吾犹告而守之，三日而后能外天下，已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物;已外物矣，吾又守之，九日而后能外生;已外生矣，而后能朝彻;朝彻，而后能见独;见独，而后能无古今;无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也;无不毁也，无不成也。其名为撄宁。”(《大宗师》)“仲尼蹴然曰：何谓坐忘?颜回曰：坠肌体、黜聪明，离形去知，同于大通，是谓坐忘”(同上)“虚无恬淡，乃合天德。”(《缮性》)在庄子哲学中，“大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。”(《大宗师》)人的存在无往无非网罗拘羁且终不免于为大化所泯灭，因此超越便只能首先是个体的且是心理的，即只能通过体验与内省。以仁释礼的儒家文化通过外在规范的内在化形成强烈的伦理醒觉而缚人以礼，庄子的体验化途径正是以审美心境解除外在抑制，让生命在心理解放的阳光下得到舒扬——与物为春而莫知其极。(2)相对化途径，即实证问题的相对化和价值化。在庄学中，心斋坐忘等体验方式更适合于消解个体存在的感性规定性(肌体、声色)及社会存在的理性规定性的表层因素(仁义、礼乐等伦理因素)，相对化途径则主要针对社会存在的理性规定性的深层因素——语言、逻辑层次的是非、名实、言意，等等，这里，庄学把超越的矛头指向文明自身维系社会存在的理性网络和个体存在的深层结构，“彼是莫得其偶，谓之道枢。”(《齐物论》)“以道观之，物无贵贱;以物观之，自贵而相贱;以俗观之，贵贱不在己;以差观之，因其所大而大之则万物莫不大，因其所小而小之则万物莫不小。……因其所然而然之则万物莫不然;因其所非而非之则万物莫不非。”(《秋水》)“物无非彼，物无非是，……彼出于是，是亦因彼。……因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天。”(《齐物论》)“彼亦一是非，此亦一是非……是亦一无穷，非亦一无穷，故曰莫若以明。”(同上)“其一也一，其不一也一，其一也与天为徒，其不一也与人为徒。”(《大宗师》)对于庄子，在作为无限可能性的道面前，在作为无为无不为无目的而无不合目的的未被人类所扭曲和玷污的本真状态的自然之“天”面前，一切差异、分别、是非、然否、彼此之分、物我之辩，都没有绝对的意义和价值，为了使人类从各种泛滥的伪价值(仁义、礼乐、贵贱、得失、荣辱、穷通、毁誉、是非，等等)的迷梦中惊醒过来，庄子使用了惊世骇俗的相对化法则即把一切对待的相对性绝对化。老子也讲“得一”：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵……”(《德篇》)然而真正领会“一”之大义的是庄子。《庄子》逼着人们去明道，面一，迎大通，求无待，入于寥天一。用一种悠永弘深的宇宙意识(和之以天倪，照之于天，莫若以明)来君临这一纷扰的失去价值依据的世界，在指向大一的途中与道遭遇从而与天地同流，与万物并化从而返归生命之本根。

总之，道家美学或通过“复归于婴儿”“心斋”“坐忘”等心理途径令人去物欲、超功利，或通过“天地一指”“万物一马”“道通为一”的逻辑途径令人超对待、破拘执，其目的都在于于一种审美心境中领悟存在的至高的统一性，从而获得本真的感觉和本真的存在。

美学诸问题道家美学只是在哲学人类学的意义上才成其成美学。道家思想对于美学和艺术诸问题从未有过自觉明晰的表述，我们只能得之于对道家思想体系的整体探索。

天：自然·人生·艺术“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子·道篇》)与荀子式“制天而用”的儒家观念不同，道家哲学中之天作为自然、生命的本真状态揭示了无所欲成而无所不成的无限可能之道，从而成为人类存在所必须皈依趋赴的理想范本。自然也就因此失去其神秘意味和恐怖色彩，不成其为宗教对象和科学对象，不再作为人类生存斗争残酷的疆场，而成为“望之畅然”的“故国故都”——诗意的家园。正因为天地有大美而不言，所以人要超越现实存在必须“观于天地”“原天地之美”“身与物化”“与物为春”，于是，避世者躬耕于皋壤，厌世者回归于山林，愤世者逃遁于江海。自然成了人生的总归宿也成了艺术的总渊薮。中国艺术精神的很多方面都源于此：(1)观于天地的观念开启了后代“含道应物”“澄怀味象”(宗炳《画山水序》)的山水画(及山水诗)传统;(2)“道”“一”“精”“气”的观念(与易学的某些观念相辅)奠定了中国画和中国书法的形式风貌。一方面，于《老子》是“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵”;于《庄子》是“通于一而万事毕”;于《淮南子》，是“淳朴未散，旁薄为一，而万物大优。”道家美学对存在的统一性和时间性的领悟决定了中国艺术中线条至高无上的地位。石涛曰：“此一画收尽鸿蒙之外，即亿万万笔墨，未有不始于此而终于此。”(《苦瓜和尚画语录》)另一方面，于《老子》，道之物，唯恍唯忽，道有微、希、夷诸种特性;于《管子》，虚者乃万物之始;于《淮南子》则是道始生虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生元气;关于“精”、“气”、“缊”观念，成为中国画尤其是南宗文人画的“墨气”风貌的理论底蕴。

大：审美理想与自然、与天相关的是“大”，这是道家美学在审美理想上的特征。于《老子》，道即大，“吾强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反”;于《庄子》，“夫道，覆载万物者，洋洋乎大哉。”道即一即大，道磅礴万物，覆载天地亦即领有了时间的永恒和空间的无限，于是在审美问题上是“大音希声，大象无形”“大成若缺”“大巧若拙”，唯无限、悠永、旷大、弘深为大美至美，庄子更直接用审美意象以拟化形态来表现体道的自由的审美心境和得道的自由的审美人格：那水击三千，海运万里，翼若垂天之云的鲲鹏，那树于无何有之乡的大树，那大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊的真人至人神人。这种汪洋恣肆、天马行空的审美意象对中国艺术的风貌和中华民族的审美心理影响甚为深远。

谬：喜剧精神由于前述的道家美学中人对自然的亲和感和皈依感，道家美学并未发展出西方意义上的崇高感和决绝的悲剧意志;相反，对存在的有限性和文明的悲剧的宿命式的强调却引出一种独特的喜剧精神：“以天下为沉浊，不可与庄语”(《天下》)，世界状若泥涂，生灵万劫不复，人的出路便仅在于：或成真人而乘云气翔于六合之外;或为神龟而“曵尾于涂中”。为抗击荒谬，庄子只能用“谬悠之说、荒唐之言、无端崖之辞”(同上)对这个世界进行价值审判。这就形成一种对民族性格影响极深的傲倪一切、排调万物、七分激绝三分佻黠的“喜剧精神”。这种精神以轻诋任诞、狂情怪胆的风貌，在不无一丝自我耍弄的境遇中无情的耍弄、亵渎世界。(从“竹林七贤”到“扬州八怪”，从祢衡、李白、柳永到关汉卿、徐渭，都是这一传统的承继者。《列子》在一定意义上也隶属于这一传统。)

言与意语言问题在一开始便为道家思想家所重视。对于语言与存在之间有无同一性、理解的历史距离能否克服等大问题，他们都表露了态度：(1)“道可道也，非恒道也;名可名也，非恒名也。”(《老子·道篇》)“可以言论者，物之粗也;可以意致者，物之精也;言之不能论、意之不能致者，不期精粗焉!”(《庄子·秋水》)道家思想坚信有言之不能论、意之不能致的“不期精粗”之物存在着，这与他们关于道与体道的思想是内在的统一的。因为，“道”、“一”、“天”、“吾”所指向的无限可能性是无法以语言(言论)穷尽也无法以个体体验(意致)穷尽的，故而，通过审美心境的确立，一方面向内返光自照，一方面向外观于天地，正是为了假审美之途开辟遭遇无限可能性之路。(2)“夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉!……夫迹，履之所出，而迹岂履哉?!”(《庄子·天运》)迹与履，迹与所以迹之辩，表示了道家思想中对理解的历史距离的不可克服性的判定，即历史意蕴(“所以迹”)不可能通过历史文献(‘迹’)的解读而被完全破解。因此，理解活动必须审美化，通过直觉性的契悟超越历史距离直接切入意蕴，这就是所谓得鱼而忘荃、得兔而忘蹄、得意而忘言(《外物》)。道家(尤其是庄子)的语言观，揭示了历史意蕴和审美意象的不可穷尽性、理性的理解活动的有限性和审美体验的能动性，从而使审美体验的意义得到高度的凸现。这一传统为玄学、般若学、禅宗佛教等思想体系所继承和发展，极大地影响了中国艺术，并且导发了中国美学中的“妙悟”、“意境”之说。

此外，道家美学中，“真”、“丑”、“技”等一系列问题也颇有理论价值。

道家美学的历史地位道家美学是中国美学史上最重要和影响最为深远的一个思想体系。李泽厚指出，中国美学有儒、道、骚、禅四大主干。无疑，在这四大主干中，道家美学是意义最大的系统。

道家美学是一种哲学人类学意义上的美学。与注重社会总体性的理性和谐，强调化性起伪、以理节情，将人类感性生活置于强烈的伦理醒觉之下的儒家美学不同，道家美学(尤其是庄子美学)将人类存在尤其是个体的感性存在的现实的受动性及自由的可能性这一重大主题置于文明与自然的二律背反这一大背景之中，从而使道家美学隶属乃至直接成为一种关于人的存在的自由哲学——指向率性之真、尽物之性、达生命之情、任天才之美，将自然存在无为而无不为、无目的而无不合目的开放的可能性作为人类自由的理想范本，从而开辟了作为新道家的玄学，并与大乘佛教交汇，最终导致了禅宗的产生，形成了中国式的以终极关怀为底蕴的思想传统和美学传统。

在新的文明背景下的人类心理建构中，道家美学这种以个体的体验为核心的心理本体论倾向，将日益呈现其丰富的启迪意义。

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